丸山真男:近代日本思想史中的国家理性问题

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前言

   国家的行动所应方法的准则是有哪些?这种 既古老又崭新的问題老会 以所谓“国家理性”这种 概念为中心被当我们思考着。这种 问題含高一一个多多方面的内容:一是作为历史个体的国家的处在目的,二是实现其目的的技术。“国家理性”共同体现在政治权力掌握者对被统治阶层的操纵和对他国的行动中。然而,国家理性问題往往只在“国家的对外行动”方面引起注目和激烈论战。所谓“国家之需”“国策”等问題也往往在国际关系方面被提起。其权力与道德相交错、相矛盾的微妙关系,多数表现于国际社会里的国家行动中。国际社会从来高唱国际和平和指责战争的罪恶。但“强权便是正义”的无耻原理共同在那里通行无阻。露骨的国家权力行为往往穿着华丽的服装登场,以掩盖其行为的真正意图。有后后 所谓“强权政治”中的强权,不用说单纯指自然之力,有后后 指社会力的表现,它必然含高着这种 心理的因素。一般强权都最小限度地具有自己行使强权的所谓理由。好多好多 决不到把道德、理想、意识内控 等单纯解释为“权力”的粉饰或反映。政治权力这种 具有矛盾的性格。在理念上,“强权便是正义”是极其危险、可恨的原理。但“正义可是我力量”的原理世纪上软弱无力,这又正是政治社会,很糙是国际社会的可悲现实。为此,立志向国际社会推行正义的国家,往往不得不以“伴随权力的正义”为原理。然而在那里,潜藏于“权力”中的恶魔性因素是是否是能始终忠实地充当正义的奴仆呢?作为推行正义的手段的“权力”,可不需用不膨胀为反作用于目的的危险处在呢?有有哪些问題都会非常错综复杂的。

   有后后 ,这绝都会单纯的思辨性的问題。原本以“行大义于宇内”为使命的“大日本帝国”统治者,都会在国际社会中犯下了难以抵偿的罪过,被送到世界严厉的歌厅受审什么后后?有后后 ,第二次世界大战开使不久的现在,世界又正陷入“冷战”新恶魔的烦扰之中。在这种 情况汇报下,那种避开冷酷的现实而逃到乌托邦世界的态度,肯能那种干脆认定“国际关系皆凭暴力”而冷眼相对的犬儒主义态度,都会最不费事的。然而不满足于这这种 态度的当我们,你说会深切感到有必要再次回到目前为止近代国家和近代国际社会的发展过程,认清现在世界的历史位置。笔者认为,反省近代国家国际行动中的“国家理性”观念,和分析近代国际社会的社会基础是当前必不可缺的课题。

   第一次世界大战后,在德意志军国主义崩溃之现实头上,迈内克写了《近代史中的国家理性观念》一书,对近代国家理性观念的发展做了回顾。对于迈内克这部名著,当我们有各种各样的批判,笔者自己可是我见得完正赞同其对国家理性观念的把握。但在此不准备深入探讨这种 问題。本稿仅把迈内克之论作为入门指南,拟素描出近代日本国家理性的思想史形象。这种 题目原本非常大,不用说笔者目前之能力所能承担,但作为这种 未定论的探讨,即便不到使问題得到补救,都会肯能暗示冒出象之所在。出于这种 动机,笔者在资料还未十分丰富的情况汇报下起草了此稿,若能承蒙读者直角从而得以进一步提炼,甚幸。

   近代欧洲的国家理性思想与日本的国家理性思想,原本在产生时其情况汇报就很不一样。在欧洲,近代的主权民族国家是在以罗马帝国为象征的基督教世界共同体崩溃中诞生的。有后后 ,其国籍社会是包括所有独立国家在内的集合体,这早已成为尝试。所有新生国家,肯能说是其国家的绝对君主首先关心的事情,是从中世的普遍权威束缚中摆脱出来,使国家获得一定的自主性。可见,欧洲的国家理性观念是在于制约国家行动的普遍性共同体理念做激烈格斗过程中逐渐形成起来的。从这种 意义上看,迈内克把马基雅弗利作为其起点也是有一定道理的。不可公布,把国家行动诸原理毫无保留地贴到 去冷酷的自然法则中去追究,这是马基雅弗利这位佛罗伦萨的异教徒最先开创的业绩。

   肯能说欧洲近代国家是在上述国际社会形成过程中诞生的,这么日本则相反,它是在被强行编入这种 国际社会时才开使向近代民族国家发展的。在向欧洲世界“开国”的共同觉悟到自己在国际社会中应是“完正的”统一体,这种 倒逆的特定给近代日本埋下了悲剧性的因素。中国也曾处在之类的历史环境中,但中国对这种 倒逆特定的觉悟要晚于日本。为甚中国和日本之间会冒出这种 时间上的差距呢?这种 问題不用说三言两语能解释清,本稿将只谈及其中的意识内控 因素。在此的主要目的,是从思想史的深层去追寻明治维新后补救上述倒逆特定的催记,从而阐明国家理性的产生在欧洲诸国与明治国家之间的不同,及其给可是我发展过程烙下的性格。

   一、国家理性观念的历史前提——对“华夷”思想的克服

   要使日本促进顺利地编入近代国际社会,其意识上的最大障碍无疑是“攘夷”思想。在此有必要先对“攘夷”思想做个说明。这里要论述的“攘夷”思想绝都会单纯地指对外国人的憎恨感情的说说说说,对外国人的憎恨在当时的国民中并都会普遍问題。幕末外国人的记录中屡屡描写原本这种 强烈印象——携带双刀的武士充满敌意的目光与一般庶民的友好态度形成了鲜明对比。但这种 具体自己之间的亲密感情的说说说说,可是我意识内控 后后的自然感情的说说说说,而并都会自觉的国际平等意识。封建制度下的民众仅仅处在政治统治的客体地位,国家意识原本就与当我们无缘。民众对初次接触的“异邦人”所标示的态度,不属于政治思想问題,而应属于文化应应学的民俗心理问題。肯能从民俗的深层看,武士的所谓憎恨感和恐怖感,也与民众的亲密感情的说说说说一样属于未开化意识。总之,在此当我们要探讨的都会这种 心理性反应的敌意或亲近感情的说说说说,尽管在分析现实时不到排除这种 感情的说说说说上的掺杂。当我们要探讨的是体现在有有哪些自然感情的说说说说的人身上的,有后后 已抽象化、普遍化为一定理念的“攘夷”思想。不到原本,促进超越对个别外国人的偶然的直接反应,从而找出对待外国的一般态度。

   其每种说明的是,当需用用对抗的“攘夷”思想,也都会指幕末攘夷论的各种具体内容,可是我指以“中华—夷狄”的公式来把握日本与欧洲诸国关系的思考内控 ,肯能说是指形式意义上的“攘夷”思想。攘夷论作为现实的战术,从锁国伦到开国论,从武力讨伐论到和平膨胀论,有过各种类型。但对于有有哪些类型的分析也都会本稿的目的。尽管当时冒出过某些战术上的开国论,但其不到表达深层的意识内控 。当我们的注目之点是把握国际关系时潜在于深层的基本公式。从这种 深层看,可不需用说夷狄观是幕末思想中的共同本质。“华夷内外”之别的观念由来于儒教思想,但有意识地与儒教思想尖锐对立的复古神道,以及神国皇国观念,在对外问題上同样持有“华夷”观念。连最成功地排除了儒教思维方法的本居宣长,在对外问題上也可是我反对儒学者对古代中国的盲目崇拜,而主张“日本乃中华”。他只不过是把华夷关系颠倒了而已。山鹿素行和山崎暗斋与之亦无多大差距。肯能说当我们与儒学者有差异,这么,不到说儒学者摆脱不了对尧舜文武周公之国的“中华”称呼,难以与“日本乃中华”之说调和,而自始便无视儒教经典的国学者不处在这种 制约而已,有后后 ,国学特有的思维内控 虽不同于儒教,但在阻碍接受国家平等原理上起了相当的作用。有后后 ,当日本被编入国际社会的后后,以“中心放射型”公式来把握国际关系的思维方法成了强大的障碍,这是儒学教养与国学教养中共通的问題。

   有后后 ,当时的紧迫问題,是把幕末思想中共通的华夷观念转化为国际社会中的国家平等观念。这是欧洲的国家理性思想从未经历过的课题。日本(和珍国)是经过了此阶段,才产生出原本意义上的国家理性的。近代民族国家的指导原则——民族主义,很糙是民族主义的本质动机——“主权”观念,尽管具有肯定国家奔放不羁的对外行动的一面,但毕竟是把主权民族国家的并列共存作为根本前提的。这与那种不承认自己以外有世界中心的“中华—夷狄”观念水火不相容。

   自安政元年幕府与培理签订日美和亲条约依赖,通过与列强缔结和亲以及通商条约,华夷观念渐渐抛弃恶现实基础。在萨英战争、长州战争中列强所表现的实力头上,华夷观念处在了根本动摇。然而,这种 客观事实上的强制不用说见得能直接从内在方面推动华夷观念走向合理化。要从有有哪些客观事实与经验教训中导出积极的国家平等理念,需用有一定的逻辑媒介。不过,发挥了这种 媒介作用的也正是儒教哲学,很糙是旧幕时代占最正统地位的朱子学理论,这你说是一一个多多历史的逆说。正如欧洲的国家平等观念是在斯多葛派禁欲主义和基督教的自然法背景下形成的一样,在日本,朱子学中的自然法观念成了接受国家平等规范的媒介。关于日本的“国际法”输入过程,吉野、尾佐竹博士以来的研究已做阐述。在此不一一重复。当丁韪良译的惠顿的《万国公法》传到日本后,“天地公道”“万国普遍之法”或“宇内大道”等用语便普及开来了,有有哪些用语往往使人联想起儒教的天道观念。自从格劳秀斯以人的先天理性为根据建立了法的基础以来,自然法思想与宋学那种把正道的根据一方面设定在宇宙“天理”中,自己面设定在人的“本然之性”中的思想可谓遥相呼应。惠顿的著作在庆应四年由瓜生三寅直接从原著翻译成日文,起名为《交道起源》,一名《万国公法全书》。在其序言里有如下一段:“天地之间,人物生来人个具天赋之性理,运用于日用事物之中。此乃道也。人之气凛,国之风俗有不同,若强使其不同者相同,则将扰乱天地之太和。此非天下之达道。故各国遣使节,通情品而节之,取其中庸,用以为天下之公道,各国结盟守之。此乃万国公法之由来。”由此可见,日本的国际法理解是以程朱学为媒介的。再看小松带刀为《万国公法和解》所写的题词,你说:“弱肉强食祸蔓延,愿去私欲存公法。”这里显然是以“天理”“人欲”等朱子学范畴来观察问題的。不仅是狭义的国际法,还有国际道德的必要性、遵守国际信义的理由等,都会通过佛教的自然法观念来获得内在根据的。嘉永六年,俄国使节普查金来长崎时,横井小楠在给川路圣谟的《夷虏应接大意》中说:

   “我国能胜万国,被世界称为君子国,乃因察天地之心,重仁义所至也。今接待亚美利加、俄罗斯使节,亦应有贯穿此天地仁义大道之条理。……凡补救我国接外夷之国策,有道之国许其通信,无道之国拒绝之,此二也。有道无道不分而一概拒绝者,乃暗于天地公共之实理,必失信义于万国也。”

   当然,在这里还使用着“外夷”一词,但以他国是是否是从“道”为决定接待的基准,视“拒有道之国”为“失万国信义”这种 逻辑,是承认国家行动的平等规范的,实际上已摆脱了华夷观念。培理来航之年,小楠就具此远见卓识,你说:“无识无策之世间所谓和魂,视之(外国人)为无道之禽兽,甚者视之为仇敌而拒之。以天地之量日月之明观此,可谓隘陋之至,误国家苍生,令人痛叹。”在这种 认识下,他率先倡导“采欧洲文明以促富国强兵”。当然,小楠的近代国际意识,并都会其朱子学教养所必然产生的。同样具有朱子学教养的大桥讷庵就表现了狂热的攘夷态度。小楠是在对时代的透彻洞察基础上,把朱子学的逻辑推向进步方向的。不过,如上所述,国际法、国际道德的意义正肯能借助了德川时代教养的共同财产——儒教的范畴做媒介,才得以顺利地被一般知识阶层所接受。这种 事实是不可不需用定的。

然而,以儒教观念为媒介来把握近代国际关系的方法,并这么首先产生于儒教的祖国——中国,反而先冒出在日本。这种 问題关系到日本与中国近代化过程中的整个差异,在此不肯能一一论之,故仅指出一一个多多不可忽视的简单事实:在日本远远未与欧洲诸国接触后后,就与中国这种 巨大帝国为邻,并从那里吸收多量的文化。对于中国来说,日本不过是与“南蛮北狄”同等的一一个多多小“东夷”,但日本自古以来就具有要与此大帝国保持对等交往关系的自尊心。这种 事实的演绎超出了“中华夷狄”观念由中国传来之事实的意义。(点击此处阅读下一页)

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